Numero ventiquattro - marzo 1998

di Giulio Schiavoni

(II)

2.

È significativo che anche la rilettura dell’opera di un autore come Kafka si muova in simile direzione. L’incontro con l’autore del Castello si configura, per Benjamin, come una sorta di radicale Erörterung (di messa a punto, o a fuoco) del proprio stesso ebraismo. Non si direbbe tuttavia che quella confessione di spaesamento, di sapersi o trovarsi "in un territorio senza strade" equivalesse a un semplice gesto nihilistico, gesto che starebbe troppo stretto a un autore problematico come Benjamin, sempre sollecitato dall’istanza utopica e messianica, malgrado l’eclisse dei significati. Essa era soltanto un punto d’arrivo nel suo interessamento all’ebraismo e insieme una conferma della radicalità della sua riflessione nell’ambito dell’intellighenzia ebraica, radicalità che trova analogie - pur nella diversità - forse soltanto nel pensiero di Franz Rosenzweig, di Ernst Bloch e di Gershom Scholem.

Prima di confrontarci con il suo saggio su Kafka non è inopportuno tenere in conto qualche tratto biografico che potrebbe rivelarsi utile per definire la complessa e articolata presa di posizione di Benjamin nei confronti dell’ebraismo, per comprendere in che cosa consistesse il suo essere-ebreo. Compito – questo – per nulla agevole (basta scorrere ad esempio il lungo carteggio con Gershom Scholem, suo ‘fratello nemico’ e interlocutore privilegiato su questo tema, per avvedersene)¹.

Una fase di grande chiarezza resta, a tale riguardo, il carteggio con il poeta Ludwig Strauss dell’autunno-inverno del 1912-13, presente solo parzialmente in appendice alle Gesammelte Schriften benjaminiane (II/3), e ripreso dallo studioso Gary Schmidt in un suo volume². Dopo essere stato invitato da Strauss (noto con lo pseudonimo di Franz Quentin) a partecipare alla fondazione di una rivista dedicata solo alla discussione dei problemi relativi alla cultura ebraico-tedesca, Benjamin. precisa di aver seguito attentamente il dibattito su tali problemi avviato sulla rivista "Der Kunstwart" tra il marzo e l’agosto del 1912, ma rifiuta di collaborare, adducendo come motivazione la propria distanza sia dal sionismo politico di Theodor Herzl che dal cultursionismo di marca buberiana. Nell’ottobre del 1912 scrive a Ludwig Strauss: «È appena necessario dirLe che ho ricevuto un’educazione liberale. Ho vissuto le mie decisive esperienze spirituali prima che l’ebraismo diventasse per me importante o problematico. Ciò che di esso conoscevo erano effettivamente solo l’antisemitismo e una pietà indeterminata. Come religione mi era lontana, come nazionalità sconosciuto»³. In altri passi Benjamin rivendica esplicitamente un suo "sionismo spirituale" (Zionismus des Geistes), impregnato del laicismo tipico dell’ebraismo tedesco illuminato e liberale. Ciò che è evidente è soprattutto la fiducia del Benjamin ventenne in un’élite ebraica cosmopolita chiamata a svolgere una ‘missione’ umanistica nella cultura tedesca. I ‘letterati’ dovevano – sono sue testuali parole – "essere per la coscienza sociale moderna ciò che i ‘poveri di spirito, gli schiavi e gli umili’ erano per il cristianesimo antico", i veri rappresentanti e latori dello spirito "per la vita del loro tempo"⁴. In quegli anni Benjamin era affascinato dalla personalità di Gustav Wyneken, il carismatico pedagogo riformatore che con la sua tesi della liberazione della Gioventù, esercitò una grande forza d’attrazione su molti giovani dell’alta borghesia ebraica. Non è forse difficile sospettare in quella rivendicazione etica qualche eco dell’idealismo wynekeniano.

Significative si rivelano anche le riserve di Benjamin nei confronti del "rinascimento ebraico" (jüdische Renaissance) auspicato da Martin Buber⁵. La sua ostilità intellettuale riguarda le componenti vitalistiche della filosofia buberiana dell’"Erlebnis ebraico originario" connessa con una mistica dell’azione, secondo le tesi sviluppate nel 1913 nello scritto Daniel), e anche nei confronti dell’impostazione neoromantica dell’esaltazione di un creativo "ebraismo primigenio" (Urjudentum). La sua critica più aspra si manifesta però nel luglio del 1916 a proposito dello stile romantico-espressionistico di Buber, uno stile ripudiato come "chiacchiera" che finisce per profanare il linguaggio, degradandolo a mero strumento dell’azione. All’invito rivoltogli da Martin Buber a collaborare alla sua rivista "Der Jude", Benjamin oppone il proprio rifiuto in nome di una diversa concezione del linguaggio: quest’ultimo gli appare davvero efficace non tanto nella comunicazione di contenuti, nell’indicazione di obiettivi, ma nel movimento che conduce verso l’indicibile: «Solo la direzione intensiva delle parole dentro il nucleo del più profondo ammutolire raggiunge la vera efficacia^6».

Se con Buber non riuscirà a trovare punti di intesa, con Scholem egli intratterrà, a partire specialmente dal 1915, un dialogo costante, interrotto solo dalla morte, documentato anche in italiano nel carteggio Teologia e utopia relativamente agli anni 1933-1940. È un dialogo che non potrà tramutarsi in un percorso identico, né in uno stesso discorso, e registrerà invece piuttosto il graduale tentativo di Benjamin di ricercare una propria via in cui rendere produttive le due facce della propria identità: quella ebraica e quella tedesca.

È significativo che più volte Benjamin tenti di imparare l’ebraico (senza peraltro spingersi molto avanti); eppur tuttavia non pensa mai di poter rinunciare al tedesco per cercare una lingua "specifica". Se tante volte, a partire dalla fine degli anni ‘20, progetta un viaggio in Palestina per raggiungere Scholem già emigratovi nel 1923, e addirittura all’inizio ipotizza di potervi risiedere definitivamente, di fatto non vi si reca neppure una volta, nonostante gli inviti dell’amico. Era inevitabile che per Benjamin giungesse il momento dell’invito da parte di Scholem alla resa dei conti, a sciogliere il "nodo gordiano" del suo ebraismo. Nel febbraio del 1930 Scholem gli scrive, tra l’altro: "In questa vita tu non puoi più contare e non conti più su un reale incontro con l’ebraismo tranne che nell’elemento della nostra amicizia"⁷. Benjamin gli risponde, nell’aprile, riconoscendo che l’ebraismo è diventato sempre più una sua forza e tensione interna proprio attraverso il vivo colloquio con lui: «L’ebraismo vivo io l’ho conosciuto unicamente nella forma che esso ha assunto in te. La questione di come io mi atteggio nei confronti dell’ebraismo è sempre la questione di come io mi atteggio (...) nei confronti delle forze che tu hai toccato in me»⁸.

A Scholem egli apparirà come un "teologo trasferito in campo profano"⁹; ma sarà un teologo per modo di dire, senza credo, senza devozione, senza culto, senza una Dottrina sicura su cui fondare il proprio sapere, attento semmai a dei resti, a dei frammenti, a delle tracce confuse (o forse a delle macerie?) che possono – sì – ancora funzionare – travestite da teologia – nella citazione, nel commento, nella postilla o nel discorso ermeneutico, ma che comunque non possono riproporsi come teologia, non possono aprire la via a una ricomposizione dell’infranto.

L’incontro di Benjamin con il marxismo (sia mediante la frequentazione di intellettuali come Brecht, Bloch, Korsch o Asja Lacis che mediante la lettura di testi come Storia e coscienza di classe di Georg Lukacs) segna un accumulo di difficoltà nel loro dialogo. Agli occhi di Scholem, le considerazioni legate al materialismo e al marxismo sembrano introdurre il rischio di una mutilazione dell’elemento più genuinamente teologico e ‘metafisico’ insito nella produzione benjaminiana, implicando in tal modo – come Scholem gli scrive in una lettera risalente al 10-12 novembre circa del 1937 – "una dose maledettamente alta di autonegazione". Ciò spiega anche perché Scholem nulla avversi maggiormente che l’eterna indecisione di Benjamin tra ebraismo e marxismo (nel quale peraltro Benjamin confessa una volta di scorgere "il male minore" [den kleinen Übel]). (Del resto anche dalla lettura della splendida e capziosa rievocazione della loro frequentazione, La storia di un’amicizia, è evidente che Scholem, archivista e biografo di un amico che avrebbe dovuto diventare – come gli disse una volta scherzosamente – "il nuovo Rashì" sia vissuto per anni nel terrore che ne venisse infangata la memoria da possibili commentatori-contaminatori di ispirazione marxista). Quell’indecisione è però, probabilmente, per Benjamin proprio la sua sostanza vitale, forse perché egli ha rinunciato a ogni appaesamento, all’illusione di trovarsi radicato in una ‘patria’, e ha deciso di restare "uomo di un altro paese", di vivere nell’esodo, di accettare l’irrimediabilità dell’esilio (l’esistenza nomade, tra mille difficoltà, già prima dell’esilio concreto e definitivo dalla Germania nel 1933).

3.

Sul terreno più squisitamente filosofico-religioso il nucleo del dialogo-scontro con Gershom Scholem appare costituito dall’interpretazione dell’opera di Kafka, al quale Benjamin confessa di essersi voluto dedicare con tutte le proprie forze e nel quale Benjamin sembra aver trovato come una vera e propria ‘affinità elettiva’, coacervo di interrogativi divenuti per lui sempre più radicali e assillanti allorché egli si vede al crocevia tra mistica ebraica e marxismo. Problema comune a Kafka e a Benjamin è quello di rendere visibile e comunicabile la Tradizione o – meglio ancora – di interrogarsi sul senso del suo stravolgimento, del suo esautorarsi.

Orbene l’interpretazione di Kafka proposta da Benjamin appare in pieno disaccordo e in polemica da un lato con l’interpretazione ‘teologica’ di Max Brod (erede testamentario di Kafka) e dall’altro con il tentativo di Scholem di intravedere nel pensiero di Kafka una sorta di ‘teologia negativa’. A giudizio del saggista berlinese, nel mondo descritto da Kafka la Tradizione appare strettamente intrecciata proprio con la povertà che caratterizza il Moderno. Come può il Libro Sacro, la Toràh, restare risparmiata dall’impoverirsi dell’esperienza? Drammaticamente Benjamin vede affacciarsi in Kafka l’idea dello smarrimento della Tradizione, della sua perdita (dunque il suo oblio) come una macchia, come una colpa dell’uomo moderno. Neppure la sfera teologico-religiosa appare dunque risparmiata dalla negatività o decadenza che segnano l’ambito esperienziale del presente. Nella prospettiva dell’ebraismo di Kafka: il mondo della Legge, della Toràh quale fondamento della Tradizione ebraica, sembra ridotta a mera impalcatura, a spoglie ormai vuote. Quello che si può ancora salvare della Verità contenuta nei sacri testi è tutt’al più l’elemento ‘aggancio’ (il commento ai testi, il perpetuo glossarli), ossia - se vogliamo - il lato di trasmissibili della Verità: proprio l’aver colto questo aspetto sarebbe l’"elemento geniale" di Kafka. Scrive Benjamin a proposito dello studio (che trasforma la vita in scrittura): «Kafka non osa associare a questo studio le promesse che la Tradizione ricollegava a quello della Toràh. I suoi aiutanti sono sagrestani rimasti senza parrocchia; i suoi studenti, scolari senza scrittura. Ora più nulla li trattiene nel loro viaggio ‘allegro e vuoto’»¹⁰. Sarebbe questo senso di straniamento e di vacuum di significati a determinare – secondo Benjamin – l’intrinseca follia dei personaggi kafkiani e la valenza tragica della loro intima comicit๹.

Una constatazione analoga emerge a proposito del significato delle parabole kafkiane, che intersecano l’opera dello scrittore praghese facendole assumere l’andamento di un testo talmudico: queste parabole – osserva Benjamin – hanno perduto il nesso con la Dottrina, hanno cioè smarrito l’intimo contenuto di verità che fonda la possibilità stessa che esse siano per l’appunto parabole: «Essa [la dottrina] non c’è, e possiamo dire tutt’al più che questo o quel passo allude ad essa. Kafka avrebbe forse detto: è un relitto che la tramanda»¹². Partendo da una osservazione del critico Willy Haas, Benjamin accentua perciò l’importanza dell’oblio nell’opera kafkiana, scorgendovi il cuore della produzione kafkiana.

Ora, questa constatazione dell’avanzare dell’oblio nel Moderno problematizza, mette in crisi sia l’interpretazione teologico-edificante proposta da Max Brod sia quella naturalistico-immanente, di tipo ad esempio psicoanalitico, che non raggiungono l’essenziale. Ma problematizza anche la lettura kafkiana da parte di un grande studioso della mistica ebraica come lo stesso Gershom Scholem, con il quale Benjamin è in radicale dissenso proprio riguardo al modo di intendere il presunto "fallimento" registrabile nei testi e nell’esperienza kafkiana. Per Scholem il mondo di Kafka è il mondo della rivelazione "ricondotto al proprio nulla", in uno stadio in cui essa vige ma non significa. In altre parole: essa non scompare, ma lascia emergere esattamente il proprio nulla¹³: una posizione, questa, che permetteva ancora una sorta di salto nella Trascendenza. Soltanto che Benjamin non era disposto a seguirlo su questo punto: ai suoi occhi appariva insensato nascondersi dietro o sotto le macerie della Toràh e della Kabbalàh. L’opera di Kafka appariva a Benjamin inscritta proprio in questo orizzonte teologico estremamente labile e problematico. Per quanto il lato "geniale" di Kafka consista, come già ricordato, nell’aver tentato di salvare almeno la trasmissibilità della Verità (il suo elemento haggadico, il commento), di fatto egli ha comunque dovuto misurarsi con il fallimento, con una "malattia della tradizione", secondo la drastica formulazione di una decisiva lettera inviata da Benjamin all’amico Scholem il 12 giugno 1938: «Kafka ascoltava la tradizione, e chi ascolta con sforzo e fatica non vede. Questo ascoltare è faticoso soprattutto perché ciò che percepisce chi ascolta è assolutamente vago e confuso. Non c’è una dottrina che si potrebbe apprendere, né un sapere che si potrebbe preservare. Le cose che vogliono essere afferrate al volo non sono destinate ad alcun orecchio (...). L’opera di Kafka rappresenta una malattia della tradizione»¹⁴.

4.

Che cosa sembra dunque restare della tradizione, a giudizio di Benjamin? Probabilmente null’altro che l’impalcatura e le macerie raccolte nel commento in quanto viaggio della memoria (non a caso Benjamin – in questo orizzonte teologico nihilistico – sottolinea l’urgenza tanto avvertita dai pensatori ebrei di salvare il polo della memoria: egli fa presente che l’oblio descritto da Kafka, quell’obliare che guadagna sempre più terreno, rimanda anche ad un compito ineludibile: quello della rammemorazione: "Ricordare come compito", egli annota in un appunto a proposito del romanzo Il processo; attuare questo viaggio della memoria salvatrice).

Se torniamo a confrontarci col concetto dell’"eredità" culturale, possiamo domandarci: Che cosa "ereditare", allora, nel "tempo di povertà" (per riprendere l’interrogativo formulato in quegli stessi anni trenta ad esempio anche dal filosofo Ernst Bloch in Erbschaft dieser Zeit [Eredità di questo tempo])? Nessun tramandamento, allora? Dove ci ha condotto Benjamin in questo ennesimo viaggio a ritroso? Ci ha lasciato in faccia all’eclissi della comprensione dei significati. Di fronte a quest’eclissi che segna nel profondo l’epoca moderna, il compito non è - nella prospettiva benjaminiana - quello di riattivare i contenuti nascosti: anche questo è un riflesso della povertà dell’esperienza odierna! Si tratta se mai di partire o di ripartire proprio da questa felicità povera, da questo "misero tesoro"¹⁵.

Agisce indubbiamente anche in queste formulazioni così drastiche il temperamento malinconico, saturnino di Benjamin, che il suo amico Scholem definisce "segnato da una profonda tristezza". Troppo debole appare la forza messianica che agisce nella storia; e l’attesa del Messia (che pure dovrà giungere a raddrizzare le storture e a rompere il continuum storico) è quasi disperata.

Sarebbe però incauto oltre che ingiustificato chiudere soltanto su questa nota di sconforto. All’orecchio echeggiano, sferzanti e inquietanti, almeno anche le parole che Gustav Janouch attribuisce a Kafka e che Benjamin ha chiosato nel suo saggio sul grande praghese: "V’è una speranza infinita, ma non per noi" (Es gibt unendlich viel Hoffnung, aber nicht für uns). Parole che delineano un orizzonte utopico prefigurato come sfida nei confronti sia della minaccia del declino (o dell’oblio) sia della società stessa che lo causa. Per questo "figlio della felicità" (secondo il significato del suo nome) è centrale l’idea di ‘felicità’ (Glück), che implica sia liberazione dalle costrizioni sociali che ‘redenzione’ o ‘riscatto’ (Erlösung) individuale. In un testo probabilmente appartenente agli anni giovanili intitolato Frammento teologico-politico si dice: «L’ordine del profano deve mettersi in volo verso l’idea della felicità». Come non richiamare – in rapporto a questa dimensione della speranza da cui ci si sa esclusi e alla quale tuttavia ci si deve mantenere aperti – il commento benjaminiano alla "Spes" di Andrea Pisano: «Essa siede, e inerme protende le braccia verso un frutto che le resta irraggiungibile. E tuttavia è alata. Nulla è così vero»¹⁶. E come non rammentare il passo delle Tesi di filosofia della storia, considerate come una sorta di testamento spirituale di Benjamin, in cui si richiama la prospettiva ebraica secondo cui ogni secondo e ogni punto della storia individuale e collettiva possono diventare la "piccola porta" attraverso cui passa il Messia.

Ciò che dell’ebraismo autentico è trapassato all’uomo della modernità sembra essere proprio questo: il pungolo e il compito della Erlösung. Questa spes contra spem cui Benjamin si affaccia malgrado tutto, venendo in un certo senso a convergere - sia pure con un pizzico di scetticismo e di malinconia in più - con Ernst Bloch, va individuata, pensata e ricordata: il pericolo è che essa possa essere scordata prima ancora che sia giunta fra noi.

                    Note

______________________________

1 Cfr. W. Benjamin e G. Scholem, Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, ed. it. Einaudi, Torino 1987. Utile al riguardo è anche la splendida, ma faziosa biografia di Benjamin tracciata da Scholem: Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, ed. it. Adelphi, Milano 1992 (su cui si rimanda a: G. Schiavoni, Walter Benjamin. Sopravvivere alla cultura, Sellerio, Palermo 1980, pp. 64-95).